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La PACHAMAMA: femminino sacro e cosmogonia indigena

Eurocentrismo e ontologia indigena: La Pachamama

Monografia presentata nell'ambito del Diploma Universitario in Filosofia della Liberazione. Contributi per pensare la decolonizzazione. UNJU - AFyL. Febbraio 2017

 

 

1. Introduzione

Questa monografia è divisa in due parti. Nella prima parte cerchiamo di determinare, nelle sue caratteristiche più generali, ciò che è noto come "eurocentrismo". Per questo, sostanzialmente avanziamo con le posizioni di Enrique Dussel e Aníbal Quijano. Il "mito della modernità" e la "colonialità del potere" sono due degli elementi che terremo in considerazione per caratterizzare la logica eurocentrica. Nella seconda parte approfondiremo l'ontologia indigena, in particolare nella visione del mondo della Pachamama . La nostra intenzione è di mostrare un breve viaggio che va dalle antiche "dee originali" fino a oggi. Quindi, dalla categoria di "valore ecologico", esponiamo la rilevanza che ha la Pachamama quando si pensa al nostro ambiente naturale.

2. Eurocentrismo

Ogni filosofia o visione del mondo ha elementi etnocentrici. Tuttavia, dall'invasione dell'America nel 1492, l'Europa inizia la costruzione di una logica e di un dispositivo che, per la prima volta nella storia dell'umanità, riuscirà a conformare ciò che chiameremo sistema mondiale moderno / coloniale. L'eurocentrismo è l'imposizione di questa logica in tutto il mondo con pretese di universalità. La sua essenza sarà costitutiva della modernità e, come affermano Dussel e Quijano, anche il capitalismo e la colonialità cominceranno nello stesso momento. Eurocentrismo, modernità, capitalismo e colonialismo saranno processi congiunti a partire dalle colonie americane.

Enrique Dussel nel 1492 nel saggio L'occultamento dell'altro mostrerà in cosa consiste lo spirito eurocentrico. Per questo, riprende parte della discussione tra Ginés de Sepúlveda e Bartolomé de las Casas. Esegue quindi una serie di critiche a Hegel nei punti in cui è rivelata la sua "miopia eurocentrica". Esaminiamo brevemente alcuni di questi passaggi per individuare l'argomento. Hegel dice: "La storia universale va dall'Est all'Ovest. L'Europa è assolutamente la fine della storia universale (...) La storia universale è la disciplina dell'indomabile volontà naturale diretta verso l'universalità e la libertà soggettiva."(Citato da Dussel, 1992: 19). Da ciò il "mito di progresso". Ponendo l'Europa come la fine della storia del mondo, tutti gli altri popoli del mondo sono lasciati in una situazione pre-europea, pre-moderna, primitiva. Questa logica lineare moderna sarà una delle critiche che Aníbal Quijano svilupperà e lo vedremo in seguito. Continuando con questa proposta, Hegel spiega: "Il mondo è diviso nel vecchio mondo e nel nuovo mondo. Il nome di New World deriva dal fatto che l'America (...) non è stata conosciuta fino a poco tempo fa dagli europei . Ma non pensare che questa distinzione sia puramente esterna. Qui la divisione è essenziale. Questo mondo è nuovo non solo relativamente, ma assolutamente; lo è rispetto a tutti i suoi personaggi (...). Il mare delle isole, che si estende tra il Sud America e l'Asia, rivela una certa immaturità in termini di origine (...). Dell'America e del suo grado di civiltà, specialmente in Messico e Perù, abbiamo informazioni sul suo sviluppo, ma come una cultura del tutto particolare, che scade nel momento in cui lo Spirito si avvicina (sowie der Geist sich ihr naherte ) (... ). L'inferiorità di questi individui a tutti gli effetti è del tutto evidente "[enfasi aggiunta] (Idem: 22) Uno." La natura Acerba", culture che scadono quando lo Spirito (europeo) si avvicina agli individui più bassi. Questa era la posizione di Hegel nei confronti dell'America. Anche se la creatività che gli europei hanno sviluppato in alcune tecnologie e nella scienza è riconosciuta, ora sappiamo che gran parte di ciò che è stato realmente riprodotto sono conoscenze provenienti da Egitto, Medio Oriente, Cina e America. Tuttavia, Hegel non prende in considerazione nemmeno gli orientali. "L'Asia è la parte del mondo in cui l'inizio è verificato in quanto tale (...). Ma l'Europa è assolutamente il centro e la fine (das Zentrum und das Ende) del mondo antico e dell'Occidente in quanto tale, l'Asia è l'Oriente assoluto"(Idem: 24)

L'idea dell'Europa come "il centro e la fine" del mondo antico sarà fortemente discussa da Enrique Dussel. In particolare, la posizione "centrale" che Hegel vuole assumere. Tutto indicherà che, a causa dello sviluppo della Cina nel commercio mondiale e della preminenza dell'impero musulmano, l'Europa non è mai stata il centro di quel mondo e otterrà la preminenza solo quando, attraverso l'Atlantico, "scopre" l'America. Sono le colonie, nel 1492, a dare all'Europa una posizione egemonica ed effettivamente globale. Questo costituisce l'inizio della Modernità.

Nel quindicesimo secolo, fino al 1492, ciò che ora chiamiamo "Europa occidentale" era un mondo periferico e secondario del mondo musulmano. Non era mai stata il "centro" della storia. L'Europa occidentale non si estendeva oltre Vienna dall'Oriente, poiché fino al 1681 i Turchi erano vicini alle sue mura e da Siviglia fino all'estremo opposto. La totalità dei suoi abitanti, dell'Europa latino-germanica, non superava i cento milioni (inferiore alla popolazione del singolo impero cinese, in quel momento). E 'stata una cultura isolata, che non era riuscita ad essere trasversale e in grado di ritrovare una presenza in un polo nevralgico del commercio euro-asiatica: la conquista del luogo in cui sorgeva il Santo Sepolcro era in realtà la regione dove il commercio carovaniero che arrivava ad Antioquia dalla Cina (attraversando il Turan e il Turquestán) furono uniti alle vie di comunicazione per arrivare fino all'Asia tropicale e all'India delle spezie. Gli europei incapaci di controllare il Mediterraneo orientale, dovettero restare isolati, periferici al mondo musulmano. (Dussel, 1992: 126)

Aníbal Quijano smantellerà anche il dispositivo eurocentrico attraverso l'analisi della "colonialità del potere". In primo luogo Quijano postula il costrutto mentale di "razza" come classificatore sociale fondamentale quando si tratta di rappresentare la colonialità. Da lì spiega che la colonizzazione è una serie di relazioni di sfruttamento / dominio / conflitto intorno al lavoro, alla natura, al sesso, alla soggettività e all'autorità. Barbara Aguer (2016) mostra due miti dedotti dallo studioso peruviano: 1) il mito del dualismo comporta la classificazione dei soggetti di coppie binarie: umano / non – umano; europeo / non – europeo; sviluppato / sottosviluppato; etc. e 2) il mito dell'evoluzionismo: l'idea di un tempo lineare e omogeneo che ha l'esperienza europea come più avanzato e il resto dei processi sociali come prederminati. Per quanto riguarda il funzionamento della colonialità del potere sulla soggettività, Aguer ci dice che: "La soggettività / intersoggettività, le diverse storie culturali, erano egemonizzate dall'eurocentrismo. Il meccanismo del dominio e dello sfruttamento in questo settore è stato multiplo: 1- la repressione sistematica dei modelli di espressione, la conoscenza e i valori dei dominati, 2- l’imposizione di modelli di espressione dei governanti e delle loro credenze e le immagini sul sovrannaturale, con la funzione di interrompere definitivamente i modelli preesistenti e come mezzo di controllo sociale e culturale, 3- la regolazione dell'accesso ai parametri dei dominatori. "(2016: 7)

Come parte di questa analisi, è necessario sollevare altri problemi relativi all'eurocentrismo. C'è una critica all'ego del cogito cartesiano in ciò che si riferisce a un soggetto "trasparente", puramente "pensante", che comprende l'esistenza subalternata del corpo. La ragione che emerge è un tipo di riflessione che cerca di essere "non situato" (ciò che W. Mignolo chiamerà "egopolitica della conoscenza") e, quindi, al di là dei contesti storici. La relazione che sarà stabilita è un tipo di soggetto-oggetto in cui l'uomo "domina la natura" (come oggetto). Dalla filosofia della liberazione, alla svolta decoloniale e da altre interpretazioni alternative, sono stati compiuti progressi per superare questo modo di comprendere il mondo. Ad esempio, Rodolfo Kusch (2000) in The Indigenous and Popular Thought in America mostra che certe comunità non si esprimono in termini di "oggetti" ma di "eventi" in cui l'emotività gioca un ruolo fondamentale. Carlos Lenkersdorf (1999) quando studia il gruppo etnico Tojolabal afferma che nella lingua di quella comunità non vi sono le parole "soggetto" o "oggetto". La parola che può avvicinarsi maggiormente al "soggetto" è "cuore" e la relazione che si stabilisce è tra i cuori, è intersoggettiva. Ma dal momento che "tutto ha un cuore" (la Terra, i minerali, le piante, gli animali, ecc.) l'intersoggettività è totale: non c'è distinzione tra esseri umani e natura. L'essere umano è in parte uguale all'interno della natura. Infine, Walter Mignolo (2010) propone la "geopolitica della conoscenza" e il "corporativismo della conoscenza" come metodi per superare "l'egopolitica della conoscenza".

La modernità non inizia con l'ego, con il cogito cartesiano né con l'Illuminismo. Prima dell'ego del cogito, ci dice Dussel , c'è l'ego conquiro (da I conquer: io conquisto) che ha reso possibile l'invasione dell'America. Dussel riporta il primo genocidio moderno perpetrato contro i popoli americani originari. Ma Ramón Grosfoguel va oltre e, tenendo conto del quindicesimo e del sedicesimo secolo, parlerà di quattro genocidi / epistemicidi. Li elenchiamo: 1) contro i musulmani e gli ebrei nella conquista di Al-Andalus, dando origine ai discorsi sulla "purezza del sangue" (religione). 2) Contro le popolazioni indigene nel continente americano (razza). E 'noto il litigio di Valladolid tra Gines de Sepulveda e Bartolomé de las Casas a metà del 1550, e discorsi circa l'umanità o disumanità del popolo d'America. E 'stato ripetuto in questo continente quello che era successo nella penisola iberica, sia il trasferimento dell’istituzione della “mita” e dell’ encomienda come bruciare la Quipu di Tahuantinsuyo e i codici Maya, le tecniche di registrazione visiva che avevano le culture principali del continente americano. "3) Contro gli africani con il commercio di prigionieri e la loro schiavitù nel continente americano (razza). 4) Contro le donne indoeuropee con la "caccia alle streghe" (genere). (Aguer, 2016: 9-10)

Fino a questo punto, la questione dell'Eurocentrismo è stata sollevata in modo breve e generale. Da oggi, tenendo conto del metodo anadialectical è l'Altro, il non - Essere, il perdente che è entrato dalla sua positività come una visione del mondo indigeno. La Pachamama costringe a decostruire la relazione soggetto-oggetto e abilita l'intersoggettività. Dalla Terra come madre primordiale il mondo è "sacralizzato" e la discussione sulla fondazione e sull'ecologia critica da qui è aggiornata. E 'quindi un ”mito liberatorio", che mette in discussione gran parte dei "miti moderni", in particolare il "mito del progresso" e la logica antropocentrica-europea.

3. Ontologia nativa: la Pachamama come il superamento del "dominio sulla natura"

Nei miti nahuatl e andini, specialmente nei miti cosmogonici, ciò che prevale è il principio della dualità. In questo modo il femminile e il maschile sono integrati in una relazione di complementarietà e conflitto. Nell'universo Nahuatl, Ometéotl è la forza duplice maschile e femminile primordiale. Nel caso delle culture andine, Viracocha sarà la rappresentazione di questa doppia divinità. La sessualità è centrale per queste comunità mentre il mondo si muove attraverso l'autofecondazione di queste entità. In generale, gli dei del cielo sono mascolini e guerrieri mentre quelli della terra sono femminili. Seguendo la logica, non di rado il Paradiso appare inespugnabile sulla Terra. Nell'ambito delle comunità agricole, la venerazione della Terra, il cibo e l'acqua sono una costante.

Matías Ahumada presenta il tema della materialità e dell'ontologia indigena. Da qui sviluppa la relazione tra il corpo e la comunità ultraumana. È quindi una geocultura che spiega la visione del mondo della sua esistenza. "... una comunità non si riconosce al di fuori dell'area in cui vive. Non v'è nessuna esteriorità definitiva, ma qualcosa di simile a un'interiorità proiettata in montagna, la valle, pianura e, perché no, anche la città "(Ahumada, 2016: 2). A ciò va aggiunto l'importanza di entrambi gli animali come verdure nella costituzione della comunità. Il seme come potenziale per la vita avrà un fondamentale significato mitico-alimentare nelle concezioni indigene.

Il lavoro di Luis Alberto Reyes (2009) è essenziale per comprendere l'argomento che ci riguarda qui. Nel pensiero indigeno in America, Reyes analizzerà, tra le altre cose, la nascita delle antiche dee e lo sviluppo di Coatlicue e Pachamama. Anche se c'era alternarsi tra la dualità di cielo e terra e tra il femminile e maschile prima delle dinastie guerresche, esiste un certo consenso tra i ricercatori della spiritualità delle Ande sulle dee, a proposito delle religione come di altre credenze. Gli dei maschili avranno la precedenza solo quando le città e le dinastie saranno conformi in tempo di guerra. Anche così, la Terra, la Luna, la donna, l'acqua e la notte continueranno a essere presenti nei miti e nei rituali. "Le divinità femminili più importanti - a causa della loro presenza diffusa nelle diverse regioni delle Ande - erano il seno legato alla maternità e al cibo, la Pachamama, la Terra vivente nel suo insieme e ovunque (...); la Mamacocha, il mare; Mama Raiguana, che ha dato diversi cibi ai costeños e ai serranos, e Hurpay Huachac, la dea del pesce. "(Reyes, 2009: 61-62). Nella cultura Nahuatl c'erano molte dee che erano Coatlicue - "quella con la gonna di serpenti" - la personificazione di Madre Terra.

L'acqua è anche riconosciuta e interpretata sotto un aspetto materiale e simbolico. Nel caso delle comunità agricole, l'acqua è desiderata come irrigazione, specialmente nelle regioni aride e semi-aride. Nel Popol Vuh , l'acqua è l'origine del mais che sarà la carne degli uomini [1]. L'immersione nell'acqua si riferirà anche alle profondità uterine e alla restituzione allo stato primordiale del seme. In questa era di primato delle "dee femminili" l'uomo doveva diventare liquido, acqua, per legare con la donna. "Sono la vicinanza alle donne e identificazione con esso (...) che rendono l'uomo portatore d'acqua, vettore Yumay, sperma cui il profumo femminile porta l'uomo proclamato a penetrare la donna ". (Idem: 66)

Nella tradizione nahuatl, i miti cosmogonici indicano uno stato femminile dell'universo prima del movimento delle opposizioni. Un mito di questa tradizione spiega che la Terra diventa ciò che è quando la coppia celeste agisce su di essa. In questo senso, il legame tra Terra e Cielo è segnato dalla sessualità e dal conflitto, dal sostentamento dei bambini e dalla morte. Sia il mito Mexica di Coatlicue (Terra) e Huitzilopochtli (Sole), come il mito di Pachamama e Wilka esprimono la responsabilità degli uomini nell’ aiutare il sole a proteggere la Madre Terra.

Per le culture dell'America, la Terra è la madre degli uomini. La madre biologica diventerebbe un'estensione e una seconda madre della prima. Per gli andini, Pachamama è un essere vivente universale che sostiene la vita. La chiamata Mbya-Guarani ywy Rupa, i Mapuche Mapu e wichí, Thaka Honat. Reyes ci dice: "Pacha si estende a tutto ciò che è coinvolto nell'universo: la Terra, i cicli naturali e astrali, l'atmosfera e i tempi (...) si riferisce a ciascuna di queste aree, "e poi aggiunge:" ... il mitico dio civilizzare il mondo, Tici Viracocha, ha il titolo di Pachayachachic che significa “il padrone di pasha, ovvero colui che insegna la Pasha"(2009: 79)

In tempi Inca c’è stato uno spostamento delle divinità femminili sotto il controllo del sole. La Pachamama insieme con i vari huacas acqua e cibo sono stati sostituiti da Inti e Quilla, dai Viracocha e i Figli del sole. Tuttavia, vicino Cuzco la venerazione popolare per gli huacas era ancora presente. "Gli Incas ammisero questa sopravvivenza tellurica perché le duplici radici del pensiero andino inclusero l'altra parte, l'altra faccia di tutta la realtà" (Idem: 86) È opportuno chiarire qui due domande: la prima è che il culto del Sole non era per tutti uomini ma solo per gli Incas (cioè, era un culto elitario) e la seconda cosa è che gli Incas "rapirono" le huacas mobili e le portarono a Cuzco. In questo modo, hanno costretto i soggetti a dirigere costantemente gli occhi verso il centro dell'impero.

In continuità con l'idea di un universo femminile primordiale, i miti precedenti al tempo degli Incas o separati da Cuzco non ponevano una centralità di gerarchie o azioni bellicose. Nel sedicesimo secolo, con la caduta del Tahuantinsuyu, le divinità inferiori cominciarono a recuperare lo spazio perduto. In questo modo la Pachamama torna ad avere un problema di centralità e la cosa continua fino ad oggi. Molte comunità contadine e discendenti di quei figli della Terra recuperano le cerimonie rituali e la loro religiosità.

L'importanza della Terra quando si pensa al mantenimento e alla riproduzione della vita, quando si pensa alla cosmovisione e fondazionale dei popoli indigeni, è fortemente radicata [2]. Mario Vilca (2016) ci mostra un lavoro interessante su alcuni miti e studi sul campo. Costui lavora sulla relazione tra il Sole e gli umani. Il calendario rituale è molto importante per comprendere le forme di relazione che avvengono nelle comunità contadine indigene. Tenendo conto delle stagioni, compaiono i momenti di semina, raccolta e preparazione del terreno. "Da agosto a novembre inizia il ciclo produttivo, a dicembre-gennaio nascono i primi germogli. A gennaio-febbraio vengono raccolti i primi raccolti. Nel mese di marzo-aprile vi sono le fiere che iniziano e a maggio si viaggia in caravan per gli scambi commerciali con la pianura "(Vilca, 2016: 4-5). I potenti esseri nel calendario rituale sono associati con il clima e produzioni. Guaman Poma de Ayala chiama il mese che coincide con marzo pacha pucuy (mese della maturazione della terra). Poi si aggiunge: "per arare il seme che chiamano yapuy pacha (tempo dell'aratura), la semina si chiama tarpuy pacha (piantando in tempo) e Chacmay pacha (periodo incolto)". (Guaman Poma de Ayala citato da Vilca, 2016: 7) Il sole ha anche i suoi giorni di festa. Nel solstizio d'inverno (21 giugno) si celebra la nascita del Sole. Durante Inti Raymi , il solstizio d'estate (21 dicembre), il sole è molto potente e aiuta le colture di mais, oltre a partecipare al carnevale.

La festa più importante è quella di Pachamama nel mese di agosto. In quel mese c'è un rituale in cui una parte di tutto ciò che è stato ricevuto (cibo, acqua, vino) viene restituita alla Pacha. Questa azione si chiama corpachada ed è di natura familiare. Sia Carlos Lenkersdorf che Luis Alberto Reyes sottolineano il fatto che la Terra è parlata, conversata, trattata come una persona, un soggetto, intersoggettivamente. Reyes ci dice che non solo le comunità contadine, ma molte migliaia di persone nella parte occidentale dell'America le rendono omaggio. In alcune città del nord-ovest argentino come nel Jujuy, gruppi di lavoratori, studenti e impiegati pubblici interrompono le loro attività per coprire la Pachamama . "Oltre la loro festa di agosto, la gente della regione propizia il Pacha quando viaggia attraverso le montagne, mettendo un ciottolo e masticando foglie di coca nell'apacheta, mentre chiedono la sua benevolenza. Lo propiziano anche, con vari rituali semplici e festosi, in quelli destinati al bestiame, quando iniziano i lavori agricoli, quando il lavoro inizia nella miniera, prima di abitare in una nuova casa o al momento di iniziare a bere un bicchiere di chicha o un altro drink. 'El traguito', dicono, 'è per Pacha , a cui tutto appartiene'. "(Reyes: 2009, 94-95)

Strettamente collegato alla Pachamama, il cibo è un altro elemento essenziale nelle visioni del mondo indigeno. Il mito degli "uomini di mais" dimostrano l'importanza del cibo dal punto di vista materiale e dal principio. Il seme di mais, in questo caso, non è solo ciò che possiamo seminare e quindi raccogliere e mangiare, ma l'idea che i nostri corpi siano fatti di mais. Questo sarebbe un "seme storico", fondamentale, mitico, che dà senso alla vita, che per inciso non può avere un buon "valore rettificato", ma ha un "valore simbolico" di gran lunga superiore al "seme astorico", transgenico, senza fondamenta. (Tellez Fabiani: 2016) In questo senso, le comunità indigene sanno che la realtà di questa vita non può essere catturata dall’ analisi del discorso logico-razionale, ma deve far riferimento all' insieme di simboli che la cultura sviluppa ed eredita per raggiungere la manutenzione e riproduzione della vita. (Ahumada: 2016a). "In America sappiamo che l'umano è fatto di mais, di patate e pane. La sua costituzione non può essere compresa senza la consistenza, il gusto e la forza della materia nella sua manifestazione del cibo". (Idem, 10)

Una volta che l'origine e lo sviluppo di Madre Terra sono stati sollevati, vorremmo tornare alla categoria di "valore ecologico" presentata da Téllez Fabiani (2016). Primo, il nostro autore solleva la questione della "dignità". Sia la natura che l'essere umano-immerso in quella natura come parte-uguale hanno dignità. E ciò che è degno è rispettato, è sacro. Quindi, non ha valore o ha un valore infinito impossibile da quantificare. Pensare alla natura e all'essere umano in termini di "valore di scambio" è una caratteristica irrazionale della logica soggetto-oggetto. Ma questa dignità e il mantenimento della vita sono minacciati sul pianeta terra. Il riscaldamento globale riguarda non poche regioni del globo. Le emissioni derivano dai centri industriali del nord fanno soffrire le periferie del sud"... più specie di flora e fauna sono scomparse negli ultimi decenni che in tutta la storia dell'homo sapiens. Il tasso di consumo dei valori d'uso è stato superiore al tasso di rigenerazione della natura; in modo che la minaccia che si affronta oggi sia la possibile distruzione delle basi della vita. "(Téllez Fabiani: 2016, 8-9)

Il "valore ecologico" è il fondamento di tutti gli altri valori. È il fondamento della vita. Potrebbe essere pensato come un'istanza pre-ontologica e, allo stesso tempo, come il fondamento dell'ontologia. Chiaramente la Pachamama è un'entità con "alto valore ecologico". Mentre il sistema mondiale moderno / coloniale si trasforma in una sorta di sfruttamento estrattivo, le comunità indigene sostengono la necessità di costruire la sovranità alimentare, l'agricoltura familiare e un ritorno alla conoscenza originale, tornare all'amore per la Madre Terra. Mentre le OGM di soia e la monocoltura, i prodotti agrochimici e le radure avvelenano la vita di milioni di esseri viventi, le pratiche dei popoli indigeni conservano la stabilità e l'equilibrio con la Pachamama essendo il "polmone" del pianeta. Per questo motivo, in questo contesto, pensare alla Pachamama oggi significa "ri-sacralizzare" un esempio di vita che possa fornire speranza e benessere alle generazioni presenti e future degli esseri umani. Pensare al Pacha è cercare di evitare l'estinzione della specie umana. Per tutto ciò diciamo che la Pachamama è una visione del mondo che supera la logica del "dominio sulla natura".

4. A titolo di conclusione

Siamo interessati ad approfondire la nostra conoscenza sulla sapienza originaria che, resa invisibile dall'eurocentrismo, è stata emarginata e resa subalterna. Crediamo, come ha detto José Martí, che "la nostra Grecia è preferibile alla Grecia che non è la nostra. È maggiormente doveroso per noi". Per questo motivo e tenendo conto del principio materiale della filosofia della liberazione che si basa sulla conservazione e la riproduzione della vita, sembra necessario "ri-santificare" il mondo con quei miti originari e filosofie. Così i miti che spiegano la Pachamama sono in una direzione diametralmente opposti ad alcuni miti moderni, per esempio, il "mito del progresso", il "mito della teoria trickle-down" o il "mito dell’ auto-regolamentazione del mercato", per citarne solo alcuni. Oltre a ciò, come abbiamo cercato di precisare, la visione del mondo della Pachamama ha un "valore ecologico" che riteniamo fondamentale difendere di fronte al disastro climatico che il Pianeta Terra sta attraversando.

note:

[1] Dobbiamo ricordare qui che nel mito mesoamericano l'uomo nasce dal grano. Anche l'idea che, dopo la morte, l'essere umano diventa un seme nel ventre della Terra e rinasce. Questo dimostra che sia la Terra che il seme sono all'inizio e alla fine dell'esistenza.

[2] Ahumada (2016), Reyes (2009), Kusch (2000), Lenkersdorf (1999), Vilca (2016), Téllez Fabiani (2016), Mariátegui.

Bibliografia

Aguer, Bárbara (2016); América latina y el origen de la modernidad. La ana-dialéctica en la operación histórica dusseliana y el diálogo posible con la Teoría del Sistema Mundo/Moderno/Colonial. Clase 1, Módulo V. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.

Ahumada, Matías (2016); El cuerpo y la comunidad ultrahumana. Animales, nahuales, y plantas. Pensar la Pacha. La tierra, el agua, el aire y el fuego. Clase 1, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.

Ahumada, Matías (2016a); Semilla, flor y fruto. Miradas seminales sobre lo real. El alimento. Clase 3, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.

Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Nueva Utopía, Madrid.

Kush, Rodolfo (2000); Obras completas. Tomo II, Editorial Fundación Ross, Santa Fe.

Lenkersdorf, Carlos (1999); Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo veintiuno editores, México.

Mignolo, Walter (2010); Desobediencia Epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y Gramática de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Argentina.

Reyes, Luis Alberto (2009); El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas, Biblos, Buenos Aires. 

Téllez Fabiani, Enrique (2016); El criterio de los valores para una ética ecológica. Clase 2, Módulo VII. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.

Vilca, Mario (2016); Amanecer del tiempo. La lucha del Sol y los prehumanos. Clase 2, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.

Fonte: da un articolo Marcelo Fernandez Farias su www.rebelion.org

 Dal sito: http://www.rebelion.org/noticia.php...

 

 

 

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