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Il 1968 in Italia: La grande rimozione

Questo 8 giugno, presso l’Ass. la Villetta per Cuba, Roma (quartiere Garbatella) si è tenuta la presentazione del saggio di R. Mordenti “La grande rimozione’. Erano presenti all’evento, oltre all’autore, il presidente dell’Ass. la Villetta per Cuba, Luciano Iacovino, che ha introdotto l’ evento, il giornalista del Manifesto Cosimo “Mimmo” Quaratino, Giovanni Russo Spena, Piero Bernocchi, Raniero La Valle e Lucio Manisco. Molteplici sono stati gli interventi e i “temi” toccati: dal rapporto “capitale-lavoro” alla nascita di “Magistratura Democratica”, dalla Legge Basaglia”, al “mutualismo” fino ai “no global”.

È importante ricordare che l'Italia fu probabilmente il primo paese in Europa coinvolto in quel ciclo di protesta generazionale mondiale che venne chiamato "1968". L'occupazione delle università e la mobilitazione studentesca erano già iniziate nell'autunno del 1967. Inoltre, la famosa “battaglia di Valle Giulia" a Roma tra studenti e polizia ebbe luogo il’1° marzo 1968.

Dopo quarant'anni, la domanda cruciale che non ha ancora ricevuto una risposta riguarda la natura delle proteste, sia in Italia che altrove. In Italia, questa domanda è ancora inevitabile solo per la durata dell'evento, ma non solo: i meccanismo di demonizzazione o rimozione sono stati molteplici e sistematici. Non a caso, l’autore del saggio “La grande rimozione”, Raul Mordenti, esordisce con queste parole: “Raramente il peggiore incubo si realizza con tanta precisione. Parlo in questo caso della storia del ’68 e del numero che le dedica Millennium (a. I, n. 6, ottobre 2017) battendo sul tempo tutti, ma dunque anche – probabilmente – segnando una direzione, un clima, un precedente destinato a non restare isolato. Nella presentazione del numero, il direttore Peter Gomez confessa francamente di non sapere nulla del ’68, per motivi di età, e soprattutto rivendica di essere ispirato da Indro Montanelli con cui lavorò al Giornale. Ricordiamo a chi non l’avesse conosciuto chi era costui: già fascista, razzista e colonialista, sempre reazionario, Indro Montanelli fu uno dei megafoni giornalistici della “strategia della tensione” a Milano, con i soldi di Berlusconi e Co. si separò dal Corriere della Sera diretto da Pietro Ottone da lui considerato troppo di sinistra e fondò il Giornale, detto “di Montanelli” ma in realtà di Berlusconi (che, infatti, lo fece fuori senza complimenti quando si manifestarono dissensi fra i due). Il giudizio di Montanelli sul ’68, citato dall’allievo Gomez, è che quell’anno avesse solo condotto “alla nascita di una bella torma di analfabeti che poi invasero la vita pubblica italiana, e anche quella privata, portando ovunque i segni della loro ignoranza”. L’analisi del vecchio reazionario viene considerata da Gomez “cruda, ma certamente realistica, se si esaminano le carriere successive di molti leader e leaderini del Movimento studentesco, poi diventati membri permanenti del nostro pessimo establishment”. Gran parte del numero è su questa linea interpretativa: non è bastato loro sconfiggere, calpestare, massacrare il ’68, ora debbono anche dire che il ’68 è stato ed è al potere, anzi rappresenta il peggiore establishment. Insomma: cornuti e mazziati”.[1] 

 È consuetudine pensare che il ‘68 sia stato un momento rivoluzionario. Quindi mi occuperò di tre domande “chiave” trattate e proposte nel saggio del prof. Mordenti:

1. 1968 in Italia: è stata una rivoluzione?

2. Quale teoria della rivoluzione si applicò?

3. Quale fu lo status di violenza in questa ipotetica rivoluzione?

1. Il 1968 in Italia fu una situazione rivoluzionaria?

Se rivoluzione significa cambiamento radicale della struttura materiale (economia e società), il 1968 in Italia non fu una rivoluzione, ma il tentativo o l’esperimento di una rivoluzione. Tra il 1955 e il 1962, l'Italia subì una rivoluzione industriale, entrando nella cerchia dei paesi più avanzati e sviluppati. Alcuni dati: in cinquanta anni, dal 1901 al 1950, il reddito pro capite aumenta del 62%; nel decennio 1952-1962, è aumentato del 47%. Negli anni '50 la produzione agricola aumentò del 3% l'anno, mentre la produzione industriale aumentò del 9%. In pochi anni, la società contadina italiana in sostanza scomparve, sostituita dal moderno consumismo. Ma la rivoluzione può in alternativa significare un cambiamento radicale nella mentalità collettiva e nell'ideologia. Anche in questo senso, il 1968 italiano fu una rivoluzione. La nuova ideologia, una cultura di anti-autoritarismo e di autovalutazione, ha spezzato la vecchia cultura, una mentalità ristretta, troppo gerarchica e troppo eteronormata. Quindi, con la nuova ideologia è arrivata la diffusione dei diritti civili, come il divorzio e l'aborto. Si potrebbe obiettare che questi diritti furono il risultato inevitabile di un processo di secolarizzazione, ma la pressione sociale attraverso azioni di protesta e manifestazioni ha anche contribuito in modo importante alla crisi della morale tradizionale. In realtà questa lettura non sembra convincere il prof. Mordenti che, al contrario, ritiene si tratti di una “narrazione’ superficiale e riduttiva degli eventi “sessantottini”. Il ’68-77 non è stato quello che vorrebbero raccontarci: “In particolare sono del tutto false e fuorvianti le due interpretazioni (diverse ma simmetriche e, a ben vedere, convergenti) che ci ammorbano; a) il ’68-77 come utile e simpatica lotta per la libertà sessuale e per i diritti civili; b) il ’68-77 come anticamera e preparazione del terrorismo di sinistra. Non è stato, il ’68-77, un grazioso movimento di lotta per i diritti civili, per la libertà di fumo o per la liberazione sessuale, che si sarebbe poi, ahimè!, rovinato per un deplorevole incontro con il marxismo e con il movimento operaio. Beninteso: anche questi temi di libertà personale vi furono, perché’ un grande movimento di massa che coinvolge e sconvolge il vissuto di migliaia e migliaia di persone cambia anche i rapporti personali, i sistemi di valori, i comportamenti, le modalità dell’ amore, gli assetti del potere nelle famiglie, ecc. Tuttavia questi risultati sono, per dir così, preterintenzionali, furono ricadute secondarie, effetti laterali di un movimento che si dava ben altri obiettivi. E non è stato, il ’68-77, la premessa e la preparazione della lotta armata e del terrorismo. Semmai la democrazia diretta, il rifiuto della delega, la lotta di massa sono stati e sono l’ esatto contrario della delega in bianco a superuomini armati perché’ decidano loro della della vita e della morte e dirigano in questo modo oggi il movimento e domani lo Stato”.[2] 

Tuttavia, se la rivoluzione significa un cambiamento radicale nel sistema politico, il 1968 italiano non è stato certamente una rivoluzione. La cosiddetta "Tangentopoli" e la caduta della Prima Repubblica (l'espressione che gli italiani hanno iniziato a usare dopo quell'evento), cioè la scoperta di una corruzione ad alti livelli e endemica tra i partiti italiani e il sistema partitocratico, hanno mostrato quanto i nostri politici e il sistema non fossero cambiati affatto. Il loro aspetto oligarchico è stato, semmai, rafforzato durante gli anni '70 e '80. Sebbene (come sostiene Sidney Tarrow), la società civile italiana sia stata potenziata dopo la 1968, né la classe dominante né la democrazia erano effettivamente maturate. Al contrario, la democrazia probabilmente diminuì e il terrorismo fu il risultato di questa consapevolezza che un cambiamento fosse impossibile. Ma la fonte del terrorismo, cioè l'ideologia, non offrirono soluzioni adeguate. Al contrario, il terrorismo costituì un nemico facile per la vecchia classe dominante da affrontare a livello culturale, anche se fu molto cruento e crudele per le sue vittime. Un'ideologia riesumata dalla teoria marxista cercò alleati dove non ce n'erano: la classe operaia non desiderava nulla di più che una migliore condizione sociale e maggiore benessere materiale. Pertanto, i gruppi terroristici furono costituiti da piccoli gruppi di persone. Ma anche questa tesi mainstream convince poco il professore che afferma, al contrario, che il ’68 sia stato un tentativo (per quanto ingenuo) di fare la rivoluzione: “Qui il discorso deve diventare più analitico perché’ si tratta di prendere in esame la dialettica complessa che lega nei movimenti rivoluzionari, l’immaginario al reale; intendo dire che le immagini e i simboli che i movimenti utilizzano (anche, e soprattutto!, quelli che essi esibiscono) non corrispondono mi banalmente a se stessi ma devono invece essere interrogati a proposto del loro vero significato, e tale significato, appunto perché’ ci muoviamo sul terreno dell’ immaginario, consiste sempre nel rinvio a qualcos’altro, a un diverso universo di senso. L’immaginario dei movimenti e; insomma sempre un’allegoria (…) Gramsci l’aveva detto con estrema lucidità: nei movimenti di crisi storica i giovani intellettuali della classe dominante si spostano verso la classe subalterna nel tentativo di farsene capi. Eppure neanche lui avrebbe potuto immaginare la diffusione del fenomeno dei “gruppi minoritari”, che seguì al movimento del ’68 (e che da questo deve essere sia cronologicamente che teoricamente distinto). Una dozzina, e forse più, di piccoli partiti, ciascuno completo di grande capo, di segreteria nazionale, di comitato centrale, di rivista teorica, di tessere, di scuole, quadri, organizzazioni locali, di categoria e di settore (fabbrica, scuola, casa, donne, giovani, internazionale, ecc.) commissioni di controllo e probiviri, simboli, bandiere, slogan, eroi eponimi e personaggi prediletti, carriere interne, divisione sociale e sessista del lavoro, promozioni, odii e gelosie (…). Il fatto è che il movimento del ’68, il quale aveva avuto il merito storico di analizzare e smascherare la determinatezza classista dei fenomeni sociali (a cominciare da quelli intellettuali e culturali) fu, per ironia della ragione, del tutto incapace di analizzare, materialisticamente, la determinatezza classista dei propri quadri; e fu proprio questa, rimasta mascherata, a perderlo”.[3]

Nello stesso tempo, il 1968 in Italia fu qualcosa di molto diverso da una rivoluzione: fu anche una sorta di guerra civile durante il periodo della Guerra Fredda. Questo trionfo dell'ideologia ha giocato il suo ruolo infiammando il conflitto politico. Inoltre, la posizione dell'Italia nel sistema delle relazioni internazionali favorì la persistenza della divisione basata su due importanti divisioni: comunismo / anticomunismo e fascismo / antifascismo. Dopo la seconda guerra mondiale, l'Italia fu il paese europeo più segnato dall'eredità delle due ideologie totalitarie. La democrazia era percepita principalmente come un prodotto d’importazione piuttosto che come una tradizione indigena. La cittadinanza era definita più dall'appartenenza ai partiti che dalle istituzioni nazionali. E molti partiti avevano forti connotazioni ideologiche: pensiamo ai partiti comunisti e socialisti, ma anche ad alcune correnti all'interno del Partito Democristiano. Giovanni Sartori ha scritto negli anni '70, nel suo famoso saggio Party and Party Systems (1976): "La situazione italiana rappresenta un caso estremo di ipertrofia partigiana."[4]

2. Quale fu la teoria della rivoluzione?

L'unica risposta è il marxismo, dunque: che tipo di marxismo ha divulgato il 1968 italiano?

Come hanno notato Lucio Colletti e Perry Anderson, la burocratizzazione staliniana dell'URSS e della Terza Internazionale hanno spezzato l'unità politico-intellettuale che aveva segnato il marxismo fino all'inizio degli anni '20. Plechanov, Rosa Luxemburg, Lenin, Hilferding, erano stati tutti teorici e leader politici. Dopo ciò, la situazione è cambiata. Soffocato nell'Europa orientale, il marxismo subì anche una radicale trasformazione in Occidente: vi fu meno analisi politica ed economica e sempre più filosofia. Fuori dal nucleo della pratica politica (anche se non formalmente), gli intellettuali marxisti cambiarono la loro fisionomia, spesso migrando nelle università.

Per Anderson, il 1968 ha aperto un nuovo capitolo: emerse una nuova alleanza tra teoria e pratica; dopo un lungo periodo di divisione nel marxismo occidentale, la filosofia e la politica si sarebbero riunite. Colletti capì quanto fosse illusoria la tesi di Anderson. La rottura tra teoria e pratica era (e rimane) incurabile. Lo stalinismo non fu la causa della crisi del marxismo. All’opposto, lo stalinismo è il risultato di crisi più profonde all'interno del marxismo. Colletti sostenne che, dopo il 1917, la Russia crebbe progressivamente e si affermò stalinismo. Il marxismo proposto fu irrimediabilmente imperfetto a diversi livelli:

(a) nell'analisi dello Stato capitalista e, in particolare, della moderna democrazia rappresentativa;

(b) nella valutazione del ruolo del nazionalismo e delle rivoluzioni borghesi stesse, in Europa e nel resto del mondo;

(c) nella teoria economica di Das Kapital, a partire dalla teoria del plusvalore (su cui si basa la teoria dello sfruttamento capitalistico).

In altre parole, Colletti riconobbe che il vero problema era che il marxismo era di per sé una "ideologia", in senso propriamente marxista: cioè rappresentò una "falsa coscienza". Nella Sacra Famiglia, Marx osservò che Robespierre stava creando la società di "Crédit Mobilier", proprio mentre stava immaginando il restauro dell'antica repubblica con le sue virtù. Qualcosa di simile è successo a Lenin e Trotsky. Pensavano di creare la società dei liberi e degli eguali, dell'autogoverno operaio, della Comune sovietica. Concretamente, è il risultato fu qualcosa di molto diverso.

Negli anni '60, in Italia (e altrove in Europa), la crisi del marxismo era chiara a molti intellettuali, ma c'era una certa differenza tra la classe dirigente del Partito Comunista Italiano (PCI) e gli intellettuali marxisti. La cosiddetta avanguardia intellettuale marxista marciava nelle manifestazioni, mentre alcuni politici comunisti italiani cercavano di fare la cosa giusta in quel momento: affrontare i successi della democrazia liberale occidentale, cioè riconoscere la sua capacità di coniugare libertà e solidarietà sociale (pensiamo al modello del welfare state, che si stava appena diffondendo in quel periodo) e il successo dell'Occidente era in netto contrasto con i fallimenti dell'est sovietico. Tuttavia, nello stesso periodo, giovani e meno giovani intellettuali marxisti italiani (membri o ex militanti di PCI o PSI) hanno subito un processo simile a quello che succede ogni volta che muore il Dalai Lama. I monaci buddisti cercano ovunque per trovare il neonato che ha "il segno", la prova della reincarnazione. La stessa ricerca di un nuovo leader avvenne nel marxismo italiano quando Stalin morì (specialmente dopo la sua "seconda morte" nel 1956, con il XX Congresso e la destalinizzazione prodotta dal "rapporto segreto" di Chruscev). Prima, Fidel Castro fu il "neonato"; poi Mao Tse-Tung, poi Lin Piao, Che Guevara e così via. Ad ogni modo, il tipo prevalente di marxismo "usato" dai gruppi della Nuova Sinistra italiana era quello leninista (teorizzato da “Stato e Rivoluzione” di Lenin) o quello maoista. In ogni caso, in quel periodo, il marxismo in Italia fu testimone dell'inizio della sua crisi finale e della sua scomparsa come cultura politica egemonica. L'appello ai "marxismi esotici" ha testimoniato l'estremo tentativo di fare la rivoluzione in Occidente. Questa logica dell'ultimo assalto alla cittadella capitalista spiega l'alto livello di violenza che ne derivò. Ma anche questa tesi o spiegazione degli eventi “sessantottini’, in questo momento piuttosto in voga, non sembra convincere per niente l’autore del nostro saggio. Il prof. Mordenti in realtà parla di un’68 caratterizzato da una “rottura”, dalla ‘negazione’ di tutto ciò che contraddistinse le strutture sociali e relazionali “tradizionali’, rotture che favorirono la “fusione” del movimento verso orizzonti più ampi: “ Il pensiero unico è, nella sua sostanza politica, esattamente il contrario di questa possibilità: esso impone la soppressione coatta di ogni sguardo libero ed esterno, libero perché’ esterno, e perciò capace di vedere. Solo “da fuori” si può guardare davvero, e l’internazionalismo è stato “fuori”; di fronte a un tale sguardo scomparivano, come per miracolo, tutte le nebbie sparse con cura dell’ideologia dello status quo. Altri, forse, ricorderà il ’68 parlando di libretti rossi e di striscioni, di slogan scemi e di ritratti portati in corteo, perché’ i fumogeni del folklore permettono di non vedere la verità delle cose. Il rapporto del movimento con la Cina della rivoluzione culturale non è mai così stupido, e analogo discorso si potrebbe fare anche per altre radicali esperienze rivoluzionarie degli anni Sessanta-Settanta, prima fra tutte la Cuba eroica di Castro e di Guevara, senza escludere affatto le lezioni fondamentali che ci provenivano dagli Stati Uniti, le rivolte studentesche di Berkeley, il black power, Malcolm X. Per limitarci a un caso solo: la Cina di Mao ha svolto per il ’68 soprattutto una funzione filosofica. La rivoluzione culturale è stata per noi il punto di vista altro (totalmente ‘altro’) che permetteva di guardare con occhi nuovi il nostro mondo, di cercarne e trovarne il senso occultato. Arrivo a confessare francamente che questa funzione svolta per oi dalla Cina di Mao c’entra perfino poco con la realtà storica di quella grande rivoluzione (che tuttavia, non lo si dimentichi, è viva e vegeta e riguarda direttamente un essere umano su cinque)”.[5] 

3. Fu una rivoluzione violenta?

Il desiderio ardente di tornare a un'autentica teoria marxista, quella "pura", né riformista né "massimalista" ma rivoluzionaria, un desiderio che infiammava i teorici delle riviste e dei minigruppi della "Nuova Sinistra" italiana significò offrire un nuovo rilievo alla violenza, come “strumento” per fare la rivoluzione. Non a caso il termine e il concetto di “dittatura del proletariato” ritornarono insieme al mito del sequestro del potere da parte dei bolscevichi o delle guardie rosse cinesi.

Michel Vovelle identificò correttamente la violenza, insieme all'egualitarismo, come componente della tradizione degli antichi millenarismi. Ciò si è accaduto nella rivoluzione francese, e vale anche per le proteste del 1968. In questo senso, è stata davvero una rivoluzione. Gli psicologi delle folle potrebbero spiegare come la violenza sia connessa con i movimenti popolari di massa e il comportamento e le azioni collettive. È quasi una questione di fisiologia; o, come potrebbe dire un etnologo, un eccesso di prossimità.

Nella misura in cui il marxismo è un atteggiamento millenaristico-utopico (mistico-utopico, lo definì Lucio Colletti), il suo rapporto con la violenza è costitutivo: la violenza è la levatrice della storia.

La denuncia del culto della personalità stalinista dopo il 1956 fu una rottura del processo storico. Superare quella rottura significò riscoprire il volontarismo. Lenin ritornò e lo slogan per tutti i gruppi extraparlamentari alla sinistra del PCI fu: non oltre Stalin, ma prima di Stalin: tornare alle origini per far ripartire la rivoluzione. A volte, per un numero crescente di gruppi, queste origini non erano di fatto quelle bolsceviche, risalenti all'ottobre 1917, ma quelle maoiste, in particolare riprese dalla rivoluzione culturale cinese a metà degli anni '60. La Cina fu interpretata come modello per superare l'impasse causata dal momento stalinista del processo rivoluzionario mondiale. L'uso diffuso e pesante dell'ideologia significò che la ricerca del nemico divenne assoluta e, quindi, diventata astratta. Quando si sente il bisogno di trovare il nemico per eccellenza (il nemico con la maiuscola E), lo troverai sicuramente, si trovano un sacco di nemici; e il nemico ha bisogno che la violenza esista, perché la violenza crea nemici (cioè vittime). Tuttavia, la realtà torna come conseguenza negativa, in opposizione ai desideri espressi. Questa risposta dissonante provoca risentimento e il desiderio di rendere la realtà più vicina ai sogni. La solita argomentazione è: "Il nostro progetto è fallito perché il nostro sforzo non è stato sufficientemente coerente e determinato. Dobbiamo usare più forza. La spirale della violenza quindi ricomincia.” Fermarla diventa pertanto difficile. Tuttavia anche in questo caso, la tesi del prof. Mordenti, si discosta dalla narrazione “ufficiale” o ‘dominante’: il ’68 non fu affatto fu la causa e il motore della violenza, semai la violenza fu generata per contrastare e disciplinare lo spirito del movimento sessantottino: “Noi non abbiamo mai detto “Ne’ con lo Stato, ne con le Br” (questo lo dicevano Sciascia e il quotidiano Lotta Continua); noi dicevano “Contro lo Stato, contro le Br”, e l’ abbiamo detto in una situazione tremenda e difficilissima, l’ abbiamo detto il 25 aprile del 1978, nell’ assemblea al Teatro Tenda, al tempo del rapimento Moro, con la repressione scatenata e il terrorismo scatenato, con i proiettili (non metaforici) di polizia, carabinieri, terroristi, che si incrociavano sulle nostre teste. L’abbiamo detto nello striscione iniziale del corteo del movimento romano (caricato a piazza San Giovanni a freddo, dopo che si era concluso); l’ abbiamo detto nelle mozioni approvate a maggioranza nelle assemblee (finche’ assemblee unitarie ci sono state e si è potuto votare questa è stata sempre la posizione della maggioranza del movimento romano); poi, quando la violenza interna dell’ Autonomia ha distrutto anche le assemlee, impedendoci di parlare, impedendoci di discutere e di ragionare e di votare, abbiamo continuato a tenere quella trincea avanzatissima nella cosiddetta “assemblea di Lettere”, nell’ “area di Radio Città Futura”, nel Convegno di Bologna del settembre ’77, ecc. Io penso che quella posizione andava tenuta, che sia stato giusto tenerla, che questa nostra resistenza abbia impedito a terrorismo di passare fra migliaia e migliaia di compagni, che abbia salvato qualcosa che andava salvato. Io penso che, con tutti i nostri difetti e i nostri limiti, ci siamo comportati da comunisti. Penso a Piero Bernocchi, alla Dp romana, a Maurizio Fabbri e a Maurizio Zandri, ai compagni e alle compagne di Radio Città Futura; penso soprattutto alle migliaia e migliaia di compagni che rimarranno sconosciuti, che si prendevano le pallottole della polizia in piazza, le botte degli autonomi in assemblea, e poi il giorno dopo leggevano le calunnie dell’Unità e le ironie del quotidiano Lotta Continua. Ma restavano lì, non mollavano, resistevano.” [6] 

L'anomalia politica italiana si evidenziò proprio in questo periodo, durante una tipica crisi di crescita, la società italiana ha manifestato questa anomalia e il suo anacronismo. Il 1968 in Italia fu questo: una risposta del XIX secolo a una crisi di modernizzazione, una risposta troppo ideologica, mentre il primo bisogno era una cultura politica riformata. Ma le difficoltà non possono essere tutte addossate a una cultura politica arretrata. La classe dirigente italiana ebbe una grande responsabilità, specialmente dopo le proteste del 1968. I “cattivi” anni '70 sono stati colpa sua. La sua debolezza permise ad attori stranieri (gli Stati Uniti? L'Unione Sovietica? Israele?) Di introdurre oscuri interessi, e la politica italiana divenne la scacchiera di agenti non italiani. La sovranità nazionale fu ridotta più che in passato, perché il 1968 fu il punto più debole della scena internazionale bipolare. In generale, vi fu una mancanza di gestione politica del conflitto, che emerse per la prima volta nella società civile e fu profondamente trasformata da un'economia che passava da una configurazione agricolo-industriale a un’industriale-agricola. Quest’aspetto ha accelerato la penetrazione e l'azione d’infiltrati nei gruppi extraparlamentari all'interno del più generale movimento di protesta: “Il fatto è che in Italia nessuno si sente ‘’ altro dell’altro”, e la mancanza di rispetto del’ Altro” è direttamente proporzionale alla forza incredibile con cui viene vissuto il “noi”. In altre parole: l’umanità, la giustizia, Bentham, vengono riservati per il proprio gruppo familistico; la violenza, la guerra, Hobbes, per “gli altri”. Così sono due i pilastri dell’antropologia fascista italiana: “chi se ne frega!” e “C’ho famiglia!”; e l’ uno chiama e rafforza l’ altro e se ne alimenta: me ne frego dell’ altro perché’ ho la mia famiglia a cui pensare; penso solo alla mia famiglia perché’ non esiste nessun’ altra società a cui io appartenga e che sia degna del mio amore. Se non è certo casuale che la mafia adotti per se stessa la terminologia della famiglia (“famiglia”, “cosa nostra”, “padrino” ecc.), non è neppure giusto limitare questo meccanismo di amoralità familistica alla mafia: domandiamoci quante altre strutture più o meno private, a cominciare per i borghesi dalla massoneria, funzionino come “noità” etica, cioè come circuito separato ed esclusivo di una moralità privata che si contrappone a quella pubblica e la impedisce. Domandiamoci ancora quanti considerano in fondo non riprovevole “fare un piacere” a un amico o un parente, favorirlo in un esame, in un concorso o in una graduatoria? Questo numero andrebbe ben al di là di quello dei mafiosi o dei socialdemocratici. Ma si impone una domanda ancora più radicale e cattiva: quante sono le forme associative private o paraprivate che riproducono, a livelli diversi, lo stesso meccanismo della famiglia mafiosa? É davvero tanto diverso nella sua sostanza il meccanismo di favori reciproci fra membri che fonda rispettabili associazioni borghesi, a cominciare dalla massoneria? Sono davvero così diversi nella sostanza i partiti politici, o meglio i gruppi di potere, le codate e lobbies che ne hanno preso il posto? O piuttosto tutte queste forme di vincoli sociali privati e impropri che finiscono però, a causa della debolezza-mancanza dello Stato, per rivestire un valore pubblico, non sono forse forme elaborate e raffinate, metafore ricche, mascherature eleganti della buona vecchia mafiosa famiglia italiana?”.[7]

In conclusione, il 1968 italiano è stato così lungo per ovvi motivi:

(a) una cultura politica e civica vischiosa, fortemente ideologica, profondamente faziosa e familista, caratterizzata da un'alta polarizzazione e da una pesante retorica (ripresa dall'eredità fascista e clerico-fascista);

(b) una classe dirigente parlamentare divenuta oligarchica, la cosiddetta "partitocrazia" (potere-partito), molto distante da una società civile in rapido cambiamento (la distanza tra il "palazzo" e il "quadrato", tra potere e popolo, come sostenne Pasolini);

(c) L'Italia era uno stato / paese di frontiera durante la Guerra Fredda: la presenza e l'influenza di potenze straniere erano rilevanti, non sempre, ma soprattutto nei momenti di crisi tentarono più volte di etero-dirigere e condizionare i nostri governi.

 

Se lo scopo della teoria politica è quello di affrontare la questione di cosa sia "la buona vita" e come debba essere definita la giustizia, allora l'utopismo è forse uno dei metodi più fantasiosi e completi per elevarsi a tale sfida. Ci sono innumerevoli testi nel corso della storia che descrivono società così utopiche o "perfettamente ideali". Il nostro ultimo pensatore politico, Karl Marx, espone nel Manifesto del Partito Comunista numerose condizioni del suo stato comunista. Pur non descrivendo mai direttamente questa società come un'utopia, ma le audaci linee d'azione delineate nel secondo capitolo del Manifesto sono abbastanza radicali che la società potrebbe essere pensata anche come un'utopia marxista. Quello che invece l’autore augura, in questo testo, è di mantenere intatta la “tensione” utopico-trasformativa verso una società qualitativamente migliore: un nuovo inizio. “Sappiamo infine che esso, il nuovo inizio, irromperà di colpo, dove e come nessuno lo aspetterà, imprevisto quanto atteso, come fu il ’68, come sono sempre le rivoluzioni”.[8] 

 

 

 

 

[1] R. Mordenti, La grande rimozione, il ’68-77:

 frammenti di una storia impossibile, Bordeaux, Roma, 2018, pp. 13-14

[2] Ivi, p. 26

[3] Ivi, pp. 95-98-99-101

[4] Giovanni Sartori, Parties and Party Systems: A Framework for Analysis, Cambridge UP, Cambridge, 1976, p. 88, T.d. A.

 

[5] R. Mordenti, La grande rimozione, il ’68-77: frammenti di una storia impossibile, Bordeaux, Roma, 2018, pp. 76-77

[6]Ivi, pp. 147-148

[7]Ivi, pp. 163-164

[8]Ivi, p. 187

 

 

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